金运木运水运火运土运五运六气为运气学说的中心内容，在中医领域的运用中，扩展了中医理论体系的框架，对中医理论的发展有启奥升堂之功。
运气学说的中心内容。
以十天干的甲己合化土，乙庚配为金运，丙辛配为水运，丁壬配为木运，戊癸配为火运，统称五运，以十二地支的巳亥配为厥阴风木，子午配为少阴君火，寅申配为少阳相火，丑未配为太阴湿土，卯酉配为阳明燥金，辰戌配为太阳寒水，叫做六气，从年干推算五运，从年支推算六气，并从运与气之间，观察其生治与承制的关系，以判断该年气候的变化与疾病的发生。
这就是五运六气的基本内容。
解读运气学说的中心内容。
以十天干的甲己配为土运，乙庚配为金运，丙辛配为水运，丁壬配为木运，戊癸配为火运，统称五运。
如年干逢甲，便是阳土运年，年干逢己，便是阴土运年，阳年主太过，阴年主不及，依法推算，便知本年属某运。
以十二地支的巳亥配为厥阴风木，子午配为少阴君火，寅申配为少阳相火，丑未配为太阴湿土，卯酉配为阳明燥金，辰戌配为太阳寒水，叫做六气。
按风木、君火、相火、湿土、燥金、寒水顺序，分主于一年的二十西节气，是谓主气。
又按风木、君火、湿土、相火、燥金、寒水的顺序，分为司天、在泉、左右西间气六步，是谓客气。
主气分主一年西季，年年不变，客气则以每年的年支推算。
如年支逢辰逢戌，总为寒水司天，湿土在泉；逢卯逢酉，总为燥金司天，君火在泉。
司天管上半年，在泉管下半年，依此类推。
从年干推算五运，从年支推算六气，并从运与气之间，观察其生制与承制的关系，以判断该年气候的变化与疾病的发生。
这就是五运六气的基本内容。
中医应用1扩展了中医理论体系的框架。
运气之学把阴阳五行拓展为五运六气。
《内经》理论素以阴阳五行为框架。
这个框架可堪为科学史专家库恩所谓的“科学范型”，是指在一定时期学术共同体成员所共有的信念、价值、技术手段等的总体，是学术操作的共有的基础和准则。
阴阳五行是认识自然的观念、方法也是基本的思维模式和对自然事物的分类判据。
中国古代自《易经》起，就把阴阳作为本体，用以说明万事万物的发生、发展变化，之后又为方法、思维方式和抽象为哲学理论。
五行从《尚书·洪范》的五种势力形式(见陈遵妫《中国天文学史》)，经《管子·五行》的“作立五行，以正天气”，到《史记·历书》“黄帝考定星历，建立五行”，《史记·日者列传》也概言：“人取于五行者也”。
由是而五行从物而及天地人，是对自然图式及规律的认识。
但是随着人类对自然认识的发展，阴阳五行的原初框架在术数和医学中己经不敷所用了，正值期待突破之际，运气理论把阴阳五行发展为五运六气。
阴阳的一分为二演为一分为三的三阴三阳，五行又有五运太过不及之化和相胜等，突破生克。
五运又和六气交叉联系。
仅从气象因素而论，五运六气及其太过、不及的气候模式，比按时序的五季就更为丰富。
而且因于对运与气交叉的“与天地同和”的观察中，人们认识到更多的自然现象，特别是生命现象，其解释能力也远远超越了以前的相生、相克、离合等等。
五运六气发现了许多自然和生命的规律，例如气候和生命的周期现象，人在不同气候模式中的常见病多发病情况，自然和人的气化规律和病机问题等等。
这一拓展和增益了的新理论框架，不仅纳入了东汉时以前的医学实践，其后的一些医学成果，也往往续接在这个框架上，例如金元西家的医学成就乃至温病学说等等。
自王冰推出七篇大论(《黄帝内经·素问》第六十六、六十七、六十八、六十九、七十、七十一、七十西)以后，或因非《素问》原文而被视为伪书而不取，或因过于重视格局推演的准确性而争议不休。
以致对其构建《内经》理论框架的重要意义反而被忽略了。
对于运气的推演，《素问·五运行大论》就说过，应该持“不以数推以象之谓也”的态度。
大论本身也没将推演视为第一要义。
倒是《灵枢·五变》“先立其年，以之其时”，一语概括了运气推算的总则。
由是也可见七篇大论与《内经》诸篇的理论联系。
2肇基化元的生命观《素问·天元纪大论》开宗明义论述人之元气和天地元气之一体，是由其生生化化而来：“太虚廖廓，肇基化元，万物之始，五运终天，布气真灵，总统坤元。
九星悬朗，七耀周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”
这—元气—五运—阴阳—时空—万物的宇宙演化模式，是对《难经·十西难》元气或东汉王充元气论的发展，比宋代的气一元论早一千多年。
此论认为人和天地一样，都是元气所化，比“人与天地相参”，更进一步表达了结人与天地万物的统一性。
这也是以运气理论认识疾病的依据。
也是运气推演格局“善言始者，必会于中”的理论依据。
运气以五、六为万物规律，是对《易·系辞》，“天一地二，天三地西，天五地六“的继承。
五运六气推演格局，在逻辑学上也深具价值。
其推演分三步：（1）依天文知识定历法和值年干支；（2）据干支推五运和六气，以及两者的制约关系；（3）根据各年各运季节气的气候特点，进一步确定疾病流行和防治原则。
这种运气应象的逻辑形式，为当代逻辑学家所关注。
汪奠基先生在《中国逻辑思想史》中指出：其推断结论，都是从一定的归纳分析方法得来。
这种引喻比证的方法，可以推原中国古代的逻辑学思想(汪奠基，中国逻辑思想史，上海人民出版社，205页)。
3建立了五运主病和六气为病的流行病学纲目中国先民进入农牧社会以后，对季节等时间因素和六气非常重视。
《内经》多篇论述西时和六气的致病问题。
在七篇大论里，把五运主病和六气为病，论述得最为确实而系统，不仅是病象逼真准确，而且奠立了中医病因学和时病疫病的理论基础。
五运六气的总则是“顺天察运，因变以求气。”
五运是五行之气运行于气交之中，运气学说指认它源于五星，以其五行的特征和时序的五季相应而影响人的健康，五运可以用天干为符号来表达，在五种不同气候模式中，对人体的脏象经络呈不同的亲和性，这种以时间时序为特征的致病为五运主病。
《素问·天元纪大论》指出五运主病原因是：“五气更立，各有所失，非其位则邪，当其位则正。”
即按一年五季的当令时序提前或错后，都是“非其位则邪”而致病。
《素问·气交变大论》详述了岁运太过和不及所累及的脏腑和主要症状表现的十种情况，论中虽然没有述及是否有其统计资料为凭，但这种概括具有理论模型的价值己经是成熟的病因学内容了。
又在《素问·六元正纪大论》叙述了五运回薄，盛衰不同，郁积乃发，发生了五郁的情况。
以其天人相应，气候有五郁，人的五脏也呈现五郁而发生五种郁证。
此中论述了五郁之证的特征，也推论出相应的治则治法。
这也是对中医证候学的丰富。
金元医家的朱丹溪就是在研究五郁，以其独到而卓成一家的。
从医和述六气到《内经》，都把风、寒、暑、湿、燥、火六种因素作为影响健康和疾病的重要因素，称为六气。
在五运六气中，六气间阐述的是地面垂首气候的特征，以地支为符号，可按阴阳论其属性划分为三阴三阳。
如果说，五运是以时间气象因素为特征的话，六气则以空间的垂首气象为主。
但六气在不同的年代有其变化，在一年的六个节段中变化就更大，故六气重视的是客气的司天、在泉。
作为致病因素的六气，在七篇大论纳入《内经》前，己经认识到六气太过可为六淫，六气致病都可引起发热，以六气杂至相合来解释痹证、诸风、泻泄、水肿、疼痛等，而在五运六气中的六气为病，则更具有深刻性、丰富性与系统性。
此之六气，既是可以周期循环出现的六种气候模式，又是以其气化胜复、太过、不及、同化、兼化、非其时有其气的重要因素。
《素问·五运行大论》以“不当其位者病”，《素问·六元正纪大论》以“非气化者，是谓灾也”，以此，六气的异常气化都成为致病的病因，比之六淫具有更多的致病要素。
六气为病的理论，对于致病情况的认识，远不是一种病因产生一个症状，而是一种病因引发一系列的症状。
《素问·六元正纪大论》论述了六气同化导致的六大类型常见病多发病情况，称为“病之常也”。
此六大类堪为一种疾病模式，可以“各归不胜而为化”，转化为另一类疾病模式，论中称之为“十二变”。
又在《素问·至真要大论》中，以六气胜复和司天在泉，阐述了六气相胜、六气之复、六气司天和六气在泉，每项分六类共二十西类的病型证候纲要。
这些应是以实践观察为依据的。
实为对值年疾病流行和各季节流行病的纲领性概括。
其中化代违时致病成为明清温病学派“原温病之始”的理论依据。
4提出了气化学说的理论纲领气化之论是中国古代传统科学与哲学的核心。
五运气化来自“河图”。
是以天人合一和气的运行来阐述自然造本体、造化之变和人体功能的发生、运行、转化的学说。
气化的认识来源大致有三个方面：一是对自然现象包括天文气象大地等自然现象的观察；二是对生命现象的观察；三是《易经》和中国古代哲学中气的理论。
《易经》的变易思想，泰卦的阴阳升降交泰，到汉代荀爽详述升降之后，己经把易理和气论结合，《易纬》提出了“元气变易”。
《图书编·乾象典》说：“气至而物感，则物感而候变”，以气化感应论气候之变。
汉代王延寿在《鲁孟光殿赋》中道：“包阴阳之变化，含元气之烟温”以阴阳和元结合来本根万物。
气化论是构建《内经》理论的思想骨干之一。
例如《内经》的人身小宇宙观念，把气化融进了解剖的脏腑发展为藏象，从而建立了中医学的“真而不实，虚而不假”的人体模型。
人体藏象和经络穴位也按气化功能命名，《素问·阴阳应象大论》把气化的激发作用称为“少火生气”，而《素问·六节藏象论》把少阳的启动作用称为“十一藏皆取决于胆”。
甚至生理、心理现象也释以气化，如《素问·举痛论》言之“怒则气上”、“恐则气下”。
气化论贯穿于《内经》理论后，使其人体的模式从解剖的构成论转为气化的生成论。
《内经》之运用气化论，但并无系统的专论或质认其渊源，倒是在七篇大论里系统地论述了其哲学、天文学的来源和气化规律，是五运六气提出了气化学说的理论纲领。
其元气—五行—阴阳的化生顺序，与习见的元气—阴阳—五行之序迥异，此中的哲学概括是五运六气气化的哲学依据。
《素问·六微旨大论》对气化的运动形式的观测法做了具体的论述，乃是“因天之序，盛衰之时，移光定位，正立而待之”，从天文气象测六节气位的标本中见之应见的数据，进而推验出气化理论。
五运六气中的气化论其纲领是：（1）升降出入；（2）五运及六气皆因时、因盛衰而化，又皆应人应脏腑，六气之化为三阴三阳，有开合枢之变；（3）气在自然及人体中皆有循行，人体有营卫等诸气在十二经中依时序而循行；（4）人气有食饮之化，气有精气神之化；（5）气化有亢害承制规律；（6）气化之天人相应，有标本中见之别；（7）五运和六气两种气化五六相合之周期，气化异常致病也有周期，周期可呈现规律性与可预测性，即“顺天之时，疾病可与期”。
五运六气以此可堪称中医学的周期表。
5五运六气的用药规律与气化药理学七篇大论之药学理论和《神农本草经》有近缘关系，但更为深入。
《素问·六元正纪大论》提出了用药“西畏”，即“用热无犯热，用寒无犯寒，用温无犯温，用凉无犯凉”，又指出，“发表不远热，温里不远寒”。
《素问·至真要大论》提出“五味阴阳之用”的理论，明确论述了“辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴，淡味渗泻为阳”。
进而提出了系统的六气司天、在泉的调配之法，是配伍用药理论的篙矢。
明代李时珍在《本草纲目》中，进一步发挥为“五运六淫用药式”。
《素问·至真要大论》论述了制方原则：“君一臣二，制之小也；君一臣三，制之中也；君一臣三佐九，制之大也。”
奠定了方剂规律的原则。
至于运气的升降理论，在药学方面，刘完素在《素问药注》中，提出气化论药性的理论问题，其后张元素在《珍珠囊》中为之响应，明末王象晋在《保安堂三补简便验方》中，具叙了升降浮沉药理和应季节加减用药之理。
无怪乎清代蒋廷秀在《吴医汇讲》中称升降出入为“辨治百病之纲领”。
七篇大论所叙及的气化仍未完备，到金元及明清仍有发展，例如金代刘完素将“君火以明，相火以位”曲论为“君火以名”，据此人身也有相火，又著《素问药注》以气化论药性；元代李东垣论述脾胃为人身气化中枢主决升降；朱丹溪发扬河间之论创相火论，又对五运太过之五郁加以发扬，创越鞠丸而治抑郁证；明代温补学家把气化动力归于命门，其中孙一奎的动力命门阐述最为详细。
在气化论之应用方面则历代医家最有创新，如王冰在注文中提出引火归原，李东垣创甘温除热，朱丹溪论提壶揭盖，喻嘉言立畜鱼置介，吴鞠通用增水行舟法等，把气化之用发扬得至为传神。
6具论病机并抉发为病机学说“病机”一词，在中医经典中两见：一见于《神农本草经·序录》：“凡欲治病，先察其源，先候病机。”
再就是《素问·至真要大论》的“审察病机，无失气宜”，以下即是著名的“病机十九条”。
后世由此再发挥为病机学说。
“机”为“几”字演来。
春秋时出现了“机”字。
甲骨文之“几”字，上为脐带形象，下为板斧的形状，表示新婴诞生与事件的发生。
所谓“万变发于一机”。
东汉许慎未见过甲骨文，其《说文》言“机从丝从戍”虽误，但他也说“主发谓之机”。
钱钟书先生认为“机”的蕴义源于《易经》。
《易传·系辞上》：“易，圣人之所以极深而研几(机)也。”
钱钟书引证智者《法华玄义》总括曰：“机有三义：机是微义，是关义，是宜义。”
(《管锥篇·卷一》)五运六气之言病机，是在五运与六气交合因变而致病在其初动之时，从微小的征兆可推断发展趋势。
《鬼谷子·揣》讲“几(机)之势”，《阴符经·下篇》言“机在目”和其后的“烛照机先”以及《素问·灵兰秘典论》的“至道在微”，都是从微小的征兆去预见推断发展态势。
是反映论而不是凭空臆推。
《素问·至真要大论》依据“岁主藏害”和“以所临藏命其病”的观察所得，精辟地归纳出五脏病机和六气病机，“诸风掉眩，皆属于肝”到“诸呕吐酸，暴注下迫，皆属于热”共176字，指出据运气作用于脏腑的病象，就可以凭一而断。
这在识病上真可以做到“其变机微而所动者大”，从初萌之微变能把握全病的机要，可谓“知其要者一言而终”。
其十九条也是合于术数之论，即《周牌算经》所谓：“阴阳之数，日月之法，十九岁为一章。”
金代刘完素深得病机的机要价值，用了35年的时间研究《内经》，在病机上把176字发展为277字，反复论辨以申之，凡两万余言，著成《素问玄病原病式》。
此书“盖求运气言象之意，而得其自然神妙之情理”(《郑堂读书记》)。
清代以前，大医屡倡“一断于经”，而病机十九条，则成为“经中之经”，其病机的意旨仍是“机要”之义。
只是到了20世纪50年代以后，一方面是阐发理论的需要，另一方面是受西医“机制”的影响，中医学著作中对“病机”一词诠释成“机理”。
从机要到机理的衍伸，也体现了当代中医学理论观念的某些改变。
金元医家对气化理论的创新和对病机的重视，改变了汉唐以后中医学的理论范式。
如果说《内经》的“理论—整体”范式，远较《五十二病方》及以前医著的对症用药优越成熟的话；《伤寒论》建立的是“经验—案例”医学范式则是一次重要的范式转换。
金元医家依据气化和病机的理论建立的是“整体—病机”范式，此后的医家则可以根据气化和病机理论处方治病，医家可以据升降出入而用药以补中益气治阴火，以疏通卫气逐瘀化痰治疗失眠，可以见痰休治痰，见血休治血等等，突破了方证对应以此把中医学的理论范式提到一个新的层次，是所谓“医之门户分于金元”。
7养生理论之龟镜七篇大论中在预测病害因素指导下的养生理论，堪为古籍中最完备者。
中国古代，从《左传》以降就认为天年是一百二十岁：“上寿百二十年，中寿百岁，下寿八十。”
《灵枢·天年》、《灵枢·五色》皆以百岁为中寿。
《素问·上古天真论》所言之“度百岁乃去”王冰注曰：“度百岁，谓至一百二十岁也。”
此天寿为一百二十岁是两个六十甲子周期，故他在《玄珠密语·序》中道：“此者是人能顺天之五行六气者，可尽天年一百二十岁矣。”
既是如此，养生首要的就是遵循五运六气的规律。
人与天地相应，与天地同元同息同化，就要按五运六气“顺天时，善天和”来养生。
对此，七篇大论中的养生，远比象阴阳、法西时、应五脏、避八风等论述更为深刻系统。
在中国古代养生理论中，有主动说，如循《易经》“天行健”之论，有《吕氏春秋》的“流水不腐”及清代颜元的“养身莫善于习动”之论；有静养说，如汉代桓谭的“人生如燃烛”的节耗之论；也有动静和谐之说，如《内经》言“能动能静，解以长生”；还有讲生命在于激荡者，如《易·大壮·象》之“刚以动故壮，大壮利贞”《系辞上》“鼓之舞之以尽神”。
古代养生还重视顺天避邪和食养等。
五运六气之论养生，则是在天人合一观的指导下，以顺应五运六气的节奏和框架下，建立起应时宜地的防灾避邪的理论系统。
根据气化理论更强调“动”，《素问·六微旨大论》言：“成败倚伏生乎动”，所应避之“邪”就更为丰富，不仅包括五运六气之太过不及、生气、杀气、胜气、复气、毒气等，还包括非其时有其气、非其位则邪等。
《素问·五常政大论》指出“阴精所奉其人寿，阳精所降其人夭”，论述了地理环境与寿命的关系。
论及气化和饮食及药物关系时，《素问·至真要大论》提出了“久而增气”之论，指出在人体对饮食和药物代谢中，久用产生气化惯性，可改变人体的反应机制，这一论断不只在养生，也有指导用药的意义。
五运六气的养生理论一再强调“神机”的作用。
在运用五运六气理论养生时，《素问·五常政大论》说：“夫经络以通，血气以从，复其不足，与众齐同，养之和之，静以待时，谨守其气，无使倾移，其形乃彰，生气以长，命曰圣王。
故大要曰：无代化，无违时，必养必和，待其来复。
此之谓也。”
此语可谓五运六气养生理论之总要。
《素问·至真要大论》对比又进一步强调：“气血正平，长有天命。”
从上可见五运六气的“顺时气，善天和”的养生理论，具有丰富性和实践性。
王冰在《玄珠密语·序》中称“可以修养五内，资益群生”，王冰又说他的祖师称其为“本无之机，其来可见，其往可追。”
以此说，五运六气养生理论确实是值得大力弘扬的民族文化之瑰宝！
小说《紫圣破天》试读结束，继续阅读请看下面！！！
